Ahlak ve Etik: İslam ve Batı Düşüncesinde 5 Önemli Madde

Özet

Etik ve ahlak kavramları günlük dilde sık sık birbirinin yerine kullanılsa da, felsefi ve dini geleneklerde farklı anlamlar taşırlar. Bu makale, etik ile ahlak arasındaki farkı hem İslam düşünürleri hem de modern Batı filozofları açısından ele almaktadır. Bu tanımlar İslam düşüncesi ve Batı felsefe geleneğini karşılaştırarak sunulmuştur. Ardından etik ve ahlak ilişkisi bilgi teorisi açısından ve pratik yönlerden incelenmiştir. Etik genellikle ahlakın teorik yönünü üstlenen bir alt dal olarak görülürken, ahlakın daha çok toplumsal ve bireysel pratiğe karşılık geldiği vurgulanmıştır.

Makalenin devamında tarihsel perspektifle İslam düşünürlerinin görüşlerine yer verilmiştir. İbn Miskeveyh, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi İslam filozofları erdemli karakter inşasını ve saadet (mutluluk) hedefine ulaşmayı ahlak felsefesinin temeline koymuşlardır. Gazali, ahlakı dinin vazgeçilmez bir parçası olarak görüp nefis terbiyesi ve faydasız bilginin amel edilmeyen bilgi olduğu prensibiyle teorik bilgiyi pratiğe dönüştürmeyi vurgulamıştır.

Tasavvufi düşünürler (Mevlânâ Celaleddin Rumi, Yunus Emre, İmam Rabbani, Abdülkadir Geylani gibi) sevgi, ihlâs ve nefis terbiyesi ekseninde ahlakı insanın manevi yükselişinin anahtarı saymışlardır. Modern dönemde Muhammed Abduh, Aliya İzzetbegoviç, Fazlur Rahman ve Taha Abdurrahman gibi isimler de İslam ahlak düşüncesini çağdaş dünyada yeniden yorumlayarak dinî değerlerin toplumsal etikle bağını güçlendirmeye çalışmışlardır.

Batı düşüncesinde ise Aristoteles’ten başlayarak erdem etiği, Kant ile ödev ahlakı, Bentham ve Mill ile faydacı etik (utilitarizm), Nietzsche ile ahlakın soykütüğü eleştirisi ve MacIntyre gibi çağdaş filozoflarla erdem etiğinin dirilişi incelenmiştir. Aristoteles insanın erdem sahibi olarak mutluluğa erişebileceğini savunurken, Kant evrensel ahlak yasasına ve niyete dayalı ödev etiğini geliştirmiştir. Bentham ve takipçileri ahlakı sonuç odaklı fayda hesabıyla temellendirirken, Nietzsche geleneksel ahlakı güç-iktidar ilişkileri bağlamında eleştirip yeni değerler yaratmayı önermiştir. MacIntyre ise modern dünyada ortak bir değer zemininin kaybolduğunu belirterek Aristotelesçi erdem geleneğine dönüş çağrısı yapmıştır.

Sonuç olarak, ahlak birey ve toplum hayatında somut davranışlar ve karakter eğitimiyle ilgiliyken, etik bu davranışların ardındaki ilkeleri sorgulayan kuramsal bir disiplindir. İslam ahlakı, bireysel fazilet geliştirme, manevi arınma ve Allah’a yakınlaşmanın yanı sıra, aynı zamanda toplumsal düzeni sağlama amacıyla da ilgilidir. Ahlak sadece kişinin kalbini ilgilendiren bir mesele değildir! Adalet, hak gözetme, toplumsal barış gibi alanlarda da belirleyici bir rol oynar.

Batı etik geleneğinde modern dönemde ahlak, daha çok akıl, insan hakları, fayda ilkesi veya adalet gibi seküler kavramlarla temellendirilir. Ancak tarihsel olarak Batı’da da uzun süre dini temelli ahlak anlayışı hakimdi. Hristiyanlık ahlak öğretisi önemli bir rol oynamıştır. İslam ahlakı ise vahiy temelli bir sistem olarak şekillenmiş ve ilahi emir anlayışı ekseninde gelişmiştir. Bununla birlikte her iki gelenekte de nihai amaç, insanın iyiyi gerçekleştirmesi ve erdemli bir hayat sürmesidir.

İnsan davranışlarını “iyi” veya “kötü” olarak nitelendirme kaygısı, hem dini öğretilerin hem de felsefi düşüncenin en kadim meselelerindendir. İslam geleneğinde ahlâk, bireyin karakteri ve eylemleriyle ilgili olarak dinî ve toplumsal bir değerler bütünü anlamına gelirken, Batı felsefesinde etik, ahlaki değerleri sistemli bir şekilde inceleyen disiplin olarak öne çıkmıştır. Bu farklı kavramsallaştırmalar zaman içinde birbiriyle etkileşime girmiş. İslam dünyasında felsefi ahlak eserleri yazılırken (örneğin Farabi’nin el-Medinetü’l-Fâzıla’sı veya İbn Miskeveyh’in Tehzîbü’l-ahlâk’ı), Batı’da da dinî değerler ahlak felsefesi tartışmalarına konu olmuştur.

Günümüzde “etik” ve “ahlak” kelimeleri çoğu zaman eşanlamlı gibi kullanılsa da aslında tarihsel ve disipliner bağlamları farklıdır. Nitekim modern Türkçede Batı kaynaklı “etik” terimi, çoğu zaman “ahlak felsefesi” anlamında kullanılırken, günlük dilde ve dinî literatürde “ahlak” terimi tercih edilir. Bu makalede, etik ile ahlak arasındaki ayrım hem İslam düşüncesi hem de Batı felsefesi açısından kapsamlı bir şekilde analiz edilecektir. Öncelikle kavramların tanımı ve kapsamı her iki gelenekteki yaklaşımlarla ortaya konacak ve daha sonra tanınan filozof ve düşünürlerin görüşlerini değerlendirerek ilişki ve ayrımlar incelenecektir. Böylece “Etik ahlakın bir alt dalı mıdır, yoksa tamamen farklı disiplinler midir?” sorusunu cevaplamaya çalışılacaktır.

Ahlak ve Etik Kavramların Tanımı ve Kapsamı

Ahlak kavramı, Arapça “hulk” kelimesinin çoğulu olup huy, tabiat, karakter anlamlarına gelir ve insanın iyi veya kötü olarak nitelendirilmesine yol açan yerleşik manevi nitelikleri ifade eder. İmam Gazâlî ahlakı, “nefiste köklü bir meleke olup, düşünüp zorlamaya gerek kalmadan fiillerin kolaylıkla bu melekeden sadır olması” şeklinde tanımlar . Yani ahlak, insanın iç dünyasına yerleşmiş erdem veya kusurların, iradî davranışlar olarak dışa yansımasıdır. 

Ahlak, bireyin karakterine yerleşen değerlerin davranışlara yansımasıdır. Ahlak kavramı İslam geleneğinde hem bireysel faziletleri hem de toplumsal davranış kurallarını içerir. Nitekim bir başka tanıma göre ahlak, “insanın toplum içindeki her türlü davranışını ve ilişkilerini düzenlemek amacıyla konulan prensiplerin bütünü” dür. Dolayısıyla ahlak, ferdin niyet ve tercihlerine bağlı eylemler alanıdır ve dini inançla da yakından ilişkilidir.

Nitekim Kur’an-ı Kerîm’de, “Şüphesiz sen yüce bir ahlak üzeresin” (Kalem 68:4) buyurularak Hz. Peygamber’in (sav) üstün ahlakı övülmüş bir hadiste de Peygamberimiz (sav), “Ben ancak güzel ahlakı tamamlamak üzere gönderildim” Muvatta’ (Husnu’l Huluk, 8) diyerek risaletinin temel gayesinin insanları erdemli kılmak olduğunu vurgulamıştır.

Etik kavramı ise köken itibarıyla Eski Yunanca ethos (örf, âdet, karakter) kelimesine dayanır. Latinceye mos, moralis (âdetlere ilişkin) olarak geçmiş ve İngilizce “moral” kelimesine kaynaklık etmiştir. Günümüz felsefe literatüründe “etik” genellikle ahlak üzerine düşünmeyi ve ahlak ilkelerini teorik düzlemde tartışmayı ifade eder. Bir başka deyişle, etik doğru ve yanlış davranışın teorisidir, ahlak ise doğru ve yanlış davranışın pratiğidir. Örneğin Türkçede “tıp etiği” denilir fakat “tıbbî ahlak” tabiri pek kullanılmaz. 

Bunun yerine “bir doktorun ahlakı” ifadesi onun bireysel davranışlarını niteler. “Tıp etiği” hekimlik mesleğinin uyması gereken ilkelere (örneğin “önce zarar verme” ilkesi gibi) işaret ederken, bir doktorun ahlakı mesleğini icra ederken veya özel hayatında sergilediği davranışların iyi-kötü değerlendirmesidir. Dolayısıyla etik, hangi değer ve ilkelerin gözetilmesi gerektiğini ele alır. Ahlak ise bunların somut durumda hayata geçirilmesiyle ilgilenir.

Hem İslam düşüncesinde hem de modern Batı’da etik ve ahlak kavramları ortak noktalara sahip olmakla birlikte tam olarak örtüşmez. İslam geleneğinde uzun asırlar “ahlak” kavramı etrafında bir ilim dalı gelişmiş ve ahlak ilmi (ilm-i ahlak) hem felsefenin hem de din ilimlerinin bir parçası olmuştur. Batı geleneğinde ise “etik” terimi doğrudan felsefenin bir alt dalı, yani ahlak felsefesi anlamını taşır. İslam dünyasında yakın döneme dek “etik” kelimesi kullanılmamıştır.Onun yerine ahlak veya hikmet-i ameliye (pratik felsefe) tabirleri kullanılmıştır. Bundan dolayı günümüz akademik ortamda “etik” ve “ahlak” genellikle ayrıştırılmaktadır. 

Musa Kâzım Arıcan bu ayrımı şöyle özetler: “Halkımız ‘bu ahlâksızlıktır’ sözüne çok büyük tepki gösterirken, ‘bu etik değildir’ sözüne pek tepki vermez. Etik’in manevi bir müeyyidesi olmadığı düşünülür. Ahlak ile etik arasında bir ayrım yapmak gerekmektedir. İkisi felsefede farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Ahlak doğru ve yanlış davranış pratiği di. Etik ise doğru ve yanlışın teorisidir”. Benzer biçimde, Prof. Zeki Salih Zengin de etik kavramının ahlak üzerine düşünme faaliyetine karşılık geldiğini vurgular: “Birbirinin yerine kullanılan ahlak ve etik, ortak yönleri olmakla birlikte farklı kavramlardır. Ahlak üzerine düşünmeyi amaçlayan etik, felsefenin temel faaliyet alanlarından biridir. Bu açıdan etik, ahlakın teorik yönünü ifade etmektedir” .

Özetle, ahlak birey ve toplum hayatında hangi fiillerin iyi veya kötü sayıldığını belirleyen kurallar ve alışkanlıklar bütünü iken, etik bu kuralların felsefi açıdan temellendirilmesi, sorgulanması ve sistemleştirilmesidir. Ahlak daha somut, etik daha soyut bir düzlemi ifade eder. Bununla beraber iki kavram arasında sıkı bir ilişki vardır: Etik, var olan ahlaki değerleri inceleyip tutarlı bir ilke sistematiğine kavuşturmayı amaçlar, ahlak ise etik ilkelerin sınandığı ve anlam kazandığı yaşam sahnesidir.

Etik ve Ahlak Arasındaki İlişki: Teori ve Pratik Ayrımı

Etik ile ahlakın teorik ve pratik ayrımı, temelde yukarıda belirtilen teori-pratik farkından oluşur. Etik, insanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda yol gösteren bir bilgi alanıdır. İnsan davranışları hakkında “ne yapılmalıdır?” sorusuna cevap arayarak ahlaki ilkelerin bilgisini üretmeye çalışır. Bu yönüyle etik, felsefenin bilgi (epistemoloji) ve varlık (ontoloji) alanlarından ayrı, değer alanındaki temel disiplinlerden biridir. 

Ahlak ise daha ziyade toplumsal gelenekler, dinî öğretiler veya vicdani sezgiler gibi çeşitli bilgi kaynaklarınca şekillenen bir pratik alandır. Başka bir deyişle, ahlak kuralları insanların içselleştirdiği inanç ve değerlerden beslenir. Etik ise bu inanç ve değerlerin doğruluğunu, tutarlılığını veya evrenselliğini akıl yoluyla sorgular. Örneğin bir toplumda dürüstlük ve yardımseverlik temel ahlaki değerler olabilir. Etik ise “Neden dürüst olmalıyız? Yardımseverlik hangi ilkeye dayanır?” gibi sorular sorarak bu değerleri temellendirmeye çalışır.

Pratik açıdan bakıldığında da etik ve ahlak arasında bir kapsam ilişkisi vardır. Etik, bazı özel uygulama alanlarında (tıp etiği, çevre etiği, iş etiği gibi) ahlakın belirli konularına odaklanabilir. Ancak genel anlamda etik, ahlakın bir alt dalı değil, ahlaki değerlerin felsefi olarak sorgulanması ve temellendirilmesidir. Ahlak, bir toplumun doğru ve yanlış olarak kabul ettiği davranış kurallarıdır. Etik ise bu kuralların üzerine düşünmek, onları anlamaya çalışmak veya belli durumlarda nasıl uygulanacağını tartışmaktır.

Nitekim felsefe tarihinde de etik, başlı başına bir disiplin olarak ahlaki değerleri sınıflandırmak (ör. normatif etik), ahlak bilgisinin imkânını sorgulamak (ör. meta-etik) veya farklı durumlarda doğru eylemin ölçütlerini tartışmak (ör. uygulamalı etik) gibi alt dallara ayrılmıştır.

Öte yandan bazı düşünürler etik ve ahlakı tamamen ayrı düzlemler olarak görmüştür. Özellikle din dışı (seküler) söylemlerde “etik” terimi, dini referanslardan bağımsız evrensel ilkeleri ifade etmek için kullanılırken “ahlak”, çoğunlukla geleneksel ve dinî değerleri ima eder. Örneğin bir kişi “Ben dinsiz ahlakın mümkün olduğuna inanıyorum” derken, din temeli olmadan da toplumsal vicdan ve felsefi akıl yoluyla ortak etik ilkelerin oluşturabileceğini kasteder. 

Boşnak düşünür Aliya İzzetbegoviç ise bu görüşe karşı çıkarak, din olmadan gerçek bir ahlakın ortaya çıkamayacağını savunmuştur. İzzetbegoviç’e göre ahlak, insanın yaratılışıyla ve aşkın bir kabulle (Allah’ın varlığıyla) anlam kazanan bir olgudur. Eğer bu aşkın temeli reddedilirse geriye sadece değişken çıkarlar kalır. Bu da hakiki manada ahlak sayılamaz!

Genel olarak değerlendirdiğimizde, etik ve ahlak birbirinden tamamen kopuk kavramlar değildir. Ahlak, insan toplumlarında fiilen var olan değerler sistemidir, etik ise bu sistemin teorik yorumudur.

İslam Düşüncesinde Etik ve Ahlak: Farabi, İbn Sina, Gazali, İbn Rüşd

İslam düşüncesinde ahlak, insanın hem Allah ile ilişkilerinde hem de diğer insanlarla ve kendisiyle ilişkilerinde merkezi bir öneme sahiptir. Hz. Muhammed (sav), “Ben güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim” (Muvatta’, Hüsnü’l-Huluk, 8) buyurarak peygamberliğinin maksadının ahlaki erdemleri yerleştirmek olduğunu beyan etmiştir. Kur’an-ı Kerim’de de Peygamberimizin üstün ahlakı, “Ve inneke le’alâ hulukin azîm” (Kalem 68:4) ayetiyle övülmüş ve müminlere örnek gösterilmiştir.

Bu ilahî ve nebevî vurgu, İslam ahlak anlayışının vahiy temelli ve teleolojik niteliğini ortaya koyar. Dolayısıyla İslam’da ahlak, sadece sosyal düzeni koruyan kurallar bütünü değil, aynı zamanda bir kişilik terbiyesi ve maneviyat eğitimidir. Bu bölümde, İslam düşünce tarihindeki bazı önemli isimlerin ahlak ve etik kavramlarına yaklaşımları incelenecektir.

Klasik İslam Filozofları: Farabi, İbn Sina, İbn Miskeveyh

İslam’ın klasik filozofları, ahlak konusunu felsefenin pratik bir dalı olarak işlemişler ve Antik Yunan’dan miras aldıkları erdem geleneğini İslami değerlerle mezcederek kendisine has bir ahlak felsefesi geliştirmişlerdir. Farabi (872-950), ahlakı bireysel mutluluğun ötesinde toplumsal bir ideale bağlamış ve erdemli şehir (el-Medînetü’l-fâzıla) kavramıyla, ahlak ile siyaset bilimini bütüncül bir yapı içinde düşünmüştür. Farabi’ye göre insan, tabiatı gereği medeni (toplum içinde yaşayan) bir varlıktır. Gerçek mutluluğa erişebilmesi için erdemli bir toplum düzenine ihtiyaç duyar.

Bu nedenle yöneticilerin görevi, vatandaşların erdemleri geliştirmesine elverişli bir ortam sağlamaktır. Farabi, nihai saadetin akılla elde edileceğini, ancak aklın rehberliğinde geliştirilmiş faziletlerin eğitim yoluyla topluma yayılması gerektiğini vurgular. Onun felsefesinde mutluluk (es-saʿâde) kavramı merkezidir ve hem bireyin hem toplumun mutluluğu, doğru ve güzel davranışların gerçekleştirilmesiyle mümkündür.

İbn Sina (980-1037) da Farabi’nin izinden giderek ahlak ilmini, felsefenin bir parçası olarak ele almıştır. İbn Sina’nın felsefî sisteminde ahlak, nefis teorisiyle yakından bağlantılıdır: İnsanın ruhu (nefs), akıl gücü sayesinde hayvani arzu ve öfke dürtülerini dengelemeli, böylece ölçülü davranmayı başarmalıdır. İbn Sina, eş-Şifâ ansiklopedisinin mantık ve fizik bölümlerinden sonra ahlak ve siyaset konularını da işlemiş. Değerlere dayanan bir yaşamı, insanın metafizik kemale ulaşmasının bir gereği saymıştır. Onun ahlak anlayışında da adalet, hikmet, iffet, şecaat gibi faziletler temel yer tutar. Bu dört temel değer, Aristoteles’ten beri klasikleşen “altın orta” (itidal) ilkesiyle tanımlanır: Her bir değer, iki aşırı uç (ifrat-tefrit) arasında dengeli bir orta noktadır. 

Örneğin yiğitlik (şecaat) korkaklık ile çılgın cesaret arasında bir orta. Ya da cömertlik ise cimrilik ile savurganlık arasında bir ortadır. Bu değerler insanda yerleşik hale geldiğinde kişi “iyi ahlaklı” olarak nitelendirilir. İbn Miskeveyh (940-1030) ise doğrudan ahlak konusuna yoğunlaşmış ve Tehzîbü’l-ahlâk (Ahlakın Arındırılması) adlı eseriyle İslam ahlak felsefesi literatürüne önemli katkı yapmıştır. Miskeveyh, Farabi ve İbn Sina’nın teorik izahlarını bir ahlak el kitabı formatında sistemleştirerek bireyin erdem eğitimi üzerinde durur. Ona göre ahlak, insan nefsindeki güçlerin (akıl, gazap, şehvet kuvvelerinin) dengeye kavuşturulmasıyla kemale erer. 

Miskeveyh de hikmet (bilgelik), şecaat (yiğitlik), iffet (ölçülülük) ve adalet değerlerini merkeze alır ve adaleti “erdemlerin erdemi” olarak tanımlar. Zira adalet, diğer tüm değerlerin dengeli birleşiminden doğar. Bu klasik filozoflar, temelde değerlere dayalı bir etik geliştirmişler. Nihai amaç olarak da dünyevi ve uhrevi saadet idealini benimsemişlerdir. İnsan, erdemli olmak suretiyle hem bu dünyada huzura kavuşacak hem de ebedi hayatta kurtuluşa erecektir.

Gazali’nin Ahlak Anlayışı

İmam Gazali (1058-1111), İslam düşünce tarihinde ahlakı hem felsefi hem dini-tasavvufi boyutuyla ele alan en etkili isimlerden biridir. Gazali, gençliğinde Farabi ve İbn Sina gibi filozofların eserlerini incelemiş, ancak sonrasında onların bazı görüşlerini tenkit ederek daha naklî ve tasavvufî bir çizgiye yönelmiştir. Bununla birlikte Gazali’nin ahlak anlayışı, büyük ölçüde fazilet kavramına dayanır ve klasik erdem (değer) teorisini İslami çerçevede yeniden yorumlar.

İmam Gazali’nin en önemli eseri olan İhyâ’ ‘Ulûmi’d-Dîn’in üçüncü cildi tamamen ahlak konusuna ayrılmıştır. Bu bölümde, insanın iç dünyasını kötülüklerden arındırıp güzel özelliklerle donatması gerektiği anlatılır. Gazali’ye göre güzel ahlak, dinin özüdür. İbadet ve inanç eğitiminin nihai meyvesi, bireyin güzel ahlak sahibi olmasıdır. Nitekim Gazali, “din ilimleri, iman, ibadet ve ahlak olmak üzere üç temel unsurdan oluşur” diyerek ahlak ilmini, inanç ve ibadetle birlikte dinin üç ana esasından biri sayar.

Gazali’nin ahlak tanımı yukarıda belirtildiği gibi nefiste yerleşen alışkanlık vurgusunu içerir. O, ahlaklı insanı “akla ve şeriata uygun şekilde davranışlar sergileyen, nefsi erdemlerle süslenmiş kişi” olarak tanımlar. Gazali’nin getirdiği en önemli açılımlardan biri, ahlak bilgisini pratiğe dönüştürmenin gerekliliğidir. Ona göre sadece teorik olarak ahlak ilkelerini bilmek yeterli değildir. Asıl marifet, bu bilgiyi hayata yansıtmaktır. “Faydasız ilim, kendisiyle amel edilmeyen ilimdir” sözü Gazali’nin dilinden bir vecize haline gelmiştir. Bu ifadeyle, eğer kişi bildiği ahlak prensiplerini uygulamıyorsa o bilgi kişinin kurtuluşuna fayda sağlamaz demek istenir. 

Gazali, Mîzânü’l-‘amel (Amel Terazisi) adlı eserinde de ahlak ilkeleri denge ve ölçü benzetmesiyle ele alır. Her davranışı iyi-kötü terazisinde tartarak nefsin hesaba çekilmesini önerir. Tasavvufun etkisiyle Gazali, kalbi manevi hastalıklardan (riya, haset, kibir vb.) arındırmayı ahlak eğitiminin temeli sayar. Ona göre kötü huylar, manevi kalbi öldüren hastalıklardır. Zikir, nefis muhasebesi ve terbiye ile bu hastalıklardan kurtulup yerine tevazu, ihlas, sabır, şükür gibi erdemleri yerleştirmek gerekir. 

Gazali’nin yaklaşımında etik ve ahlak ayrımı pek görülmez. O, ahlak konusunu hem teorik hem pratik yönleriyle iç içe ele alır. Bir yandan ahlakın teorik temellerini (örneğin iyi nedir, kötülük problemi nasıl anlaşılmalıdır gibi meseleleri) kelam ilminde tartışırken, öte yandan İhya gibi eserlerinde gündelik hayatın tüm fiillerini ahlaki bir süzgeçten geçirerek adeta bir yaşayan ahlak rehberi sunmuştur. Bu yaklaşım, sonraki asırlarda İslam dünyasında ahlak kitaplarının (ahlak-nâmelerin) Gazali’den ilhamla hem ilmi hem sufiyane bir karakter taşımasına yol açmıştır.

İbn Rüşd’ün Görüşleri

İbn Rüşd (1126-1198, Latince adıyla Averroes), Endülüs’te yetişen büyük bir filozoftur ve özellikle Aristoteles yorumları ile tanınmıştır. İbn Rüşd, ahlak konusunda bağımsız bir eser kaleme almamış ama, Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik adlı eserine ve Platon’un Devlet’ine yorumlar yazmış. Faslü’l-makâl ve Tehâfüt eserlerinde din-felsefe ilişkisinin bir parçası olarak ahlakın konumunu tartışmıştır. 

Onun ahlak anlayışı da temelde insanın erdemli olması gerektiği düşüncesine dayanır. İbn Rüşd’e göre insanın olgunlaşması ve gelişmesi dört alanda gerçekleşir: 1) Nazari erdemler (Bilgi ve düşünceye dayalı teorik bilgelik), 2) Sanatlar/zanaatlar, 3) Ahlaki erdemler (iyi huylar, doğru davranışlar), 4) İradî fiiller (Kendi iradesiyle yaptığı bilinçli eylemler). Bu sınıflandırmada asıl amaç bilgiye ve düşünceye dayalı yetkinliğe ulaşmaktır. Ancak bu hedefe varabilmek için diğer erdemler birer araç olarak görülür. İbn Rüşd der ki: “Ahlak ilminin amacı, erdemlerin mahiyetini bilmek değil, o erdemleri yaşamaktır. Bu ifade, onun ahlak anlayışının pratik vurgusunu ortaya koyar. 

Filozofa göre ahlaki faziletler, kitaplardan öğrenilerek değil, pratik yapılarak kazanılır. Aristoteles’ten aktardığı üzere, “Adil işler yaparak adil insan olunur, ölçülü davranarak iffetli olunur, cesurca davranarak cesur olunur.” İbn Rüşd, altın orta doktrinini de aynen benimser: Her ahlaki erdem, ifrat ve tefrit uçlarının ortasında dengeli bir noktadır. Hikmet, iffet, şecaat ve adalet erdemlerini denge ilkesiyle açıklar. Normal ve doğru davranışın, aşırılık ve eksiklikten uzak orta çizgide olduğunu belirtir. Özellikle adalet, hem bireysel ahlakta hem ideal devlette tüm erdemlerin düzenleyici ilkesi konumundadır.

İbn Rüşd, ahlak ile siyaset arasında da güçlü bir paralellik kurar: Nasıl ki bireyin ruhunda akıl, nefsin alt dürtülerini kontrol ederek erdemli bir karakter oluşturuyorsa, devlette de filozof-hükümdarın aklı, toplumu adaletle yöneterek erdemli bir şehir oluşturur. İbn Rüşd’e göre devletin görevi, vatandaşları erdemli kılmaktır. Bunun için eğitim (ikna) ve gerekirse yaptırım (zorlayıcı kanunlar) kullanılır, fakat ideal olan insanların kendi istekleriyle erdemi benimsemeleridir.

Özet olarak, İbn Rüşd ahlakı akılcı ve dünyevi bir temelde ele alır ancak onu din ile çelişkili görmez. Aksine, şeriatın emir ve yasaklarının da insanların iyiliği (maslahat) için olduğuna inanır. Faslü’l-makâl adlı risalesinde, şeriatın hikmet ve hakikatle çelişmeyeceğini, doğru felsefenin de aynı hakikati aradığını savunur. Bu bağlamda, ahlak konusunda filozofların görüşleri ile dinin öğretileri arasında uyum olduğunu ileri sürer. 

Gerçekten de İbn Rüşd, erdemli toplum idealini dile getirirken, Hz. Peygamber (sav) ve Dört Halife dönemi Müslüman toplumunu örnek gösterir ve o dönemi fazilet esasına dayanan bir yönetim olarak niteler. Daha sonraki Emevî yönetiminin ise erdemli yönetim anlayışından uzaklaşıp güç ve şan (timokrasi) peşine düştüğünü, bunun da zamanla zulme ve baskıcı bir yönetime dönüştüğünü söyler. Bu değerlendirmeler, filozofun ahlak ve siyaset konusunda Platoncu bir bakış açısını Müslüman tarihe uyguladığını gösterir.

İbn Rüşd’ün mirası, İslam dünyasında Gazali’nin eleştirileri nedeniyle bir dönem göz ardı edilse de, özellikle erdem ahlakı ve rasyonel etik konularında çağdaş İslam düşünürlerince yeniden değer kazanmaktadır. Onun vurguladığı “ahlakın gayesi, erdemleri bilmek değil yapmaktır” ilkesi, bugün de ahlak eğitiminde temel bir prensip olarak geçerliliğini korumaktadır.

Tasavvufî Bakış: Mevlânâ, Yunus Emre ve Diğer Tasavvuf Ehilleri

İslam düşünce geleneğinde tasavvuf, ahlak ile iç içe geçmiş bir başka önemli damardır. Tasavvuf erbabı, şeriatın zahirine ilaveten onun ruhunu, yani ahlaki kemali hedefleyen bir eğitim yolu (terbiye) geliştirmiştir. Bu nedenle Mevlânâ Celaleddin Rumi, Yunus Emre, İmam Rabbânî Ahmed Sirhindî, Abdülkadir Geylânî gibi mutasavvıfların (tasavvuf ehilleri) görüşlerinde ahlak, doğrudan manevi gelişimin ve Allah’a yakınlaşmanın aracı olarak görülür. Onlara göre ahlak, sadece toplumsal uyum için değil, insanın kemâle ermesi (olgun insan, insân-ı kâmil mertebesine ulaşması) için gereklidir.

Mevlânâ Celaleddin Rumi (1207-1273), aşk ve hoşgörü üzerine kurulu bir ahlak anlayışı ortaya koymuştur. Mesnevî’sinde ve diğer eserlerinde, nefsin kötülüklerinden arınma, tevazu, şefkat, cömertlik, hilim (yumuşak huyluluk) gibi faziletleri şiirsel hikâyelerle anlatır. Mevlânâ, ahlakın temelinde aşkı, tevazuyu ve nefsin arınmasını görür. Ona göre insan, Allah aşkıyla dolduğunda bütün erdemler daha kolay hayata yansır. Ancak bu süreç, aynı zamanda nefsi terbiye ve gönül terbiyesiyle mümkündür.

O, “Hiddet ve şehvet canavarını öldür ki, Musa gibi nur ile dolasın” diyerek nefsî arzuları dizginlemenin önemini vurgular. “Ya göründüğün gibi ol, ya olduğun gibi görün” sözüyle de riyasız, iç-dış bütünlüğü olan bir ahlakı öğütler. Mevlânâ’nın ahlak felsefesi, kuru kuralcılıktan ziyade hâl ve gönül terbiyesi şeklindedir. Onun nazarında iyi ahlak, insanı Hakk’a götüren bir vasıtadır: “Güzel huylu insan, Allah’ın nurundan bir cüz taşır.”

Yunus Emre (1240?-1321?), Anadolu’da İslam ahlakının halk dilindeki en içten ve güçlü sesidir. Yunus’un şiirlerinde ahlak, tam bir gönül yumuşaklığı ve merhamet duygusuyla dile gelir. “Yaratılanı severiz Yaradan’dan ötürü” mısrası, onun ahlak anlayışını özetler niteliktedir. Bu bakış, tüm yaratılmışlara şefkat ve saygıyı emreden bir engin ahlakî ufuk gösterir. Yunus, kibirlenmemeyi, cömertliği, dünyalık hırsa kapılmamayı öğütler. 

“Mal sahibi mülk sahibi / Hani bunun ilk sahibi / Mal da yalan mülk de yalan / Var biraz da sen oyalan” dizeleri, dünya malına aşırı düşkünlüğün ahlak zafiyetine yol açacağını veciz şekilde anlatır. Yunus Emre’nin dilinde etik teori yoktur belki ama onun özdeyişleri, İslam ahlakının en derin prensiplerini basit ve çarpıcı ifadelerle dile getirir. Sevgi, alçakgönüllülük, kanaat, sabır, kin gütmeme, yardımlaşma gibi erdemler Yunus’un şiirlerinde somut örneklerle yüceltilir. Bu nedenle Yunus Emre, Anadolu insanının ahlak terbiyesinde yüzyıllardır temel bir referans olmuştur.

İmam Rabbani (Ahmed Sirhindî, 1564-1624) ve Abdülkadir Geylani (1077-1166) gibi tasavvuf önderleri de ahlakı tarikat eğitiminin merkezine koymuşlardır. İmam Rabbani, Mektuplarında “zahirî ibadetlerin hakikati, kalpteki ahlak-ı hamîdeyi (övülen ahlakı) arttırmak ve ahlak-ı zemîmeyi (kötü huyları) yok etmektir” diyerek tasavvufun amacını açıklamıştır. Ona göre şeriatın hükümlerine titizlikle uymak (takva) ve nefsi sürekli murakabe altında tutmak, güzel ahlakın anahtarlarıdır. 

Abdülkadir Geylani ise Fütûhü’l-Gayb gibi eserlerinde dervişlerine doğruluk, sabır, tevekkül, kanaat, zühd gibi erdemleri tavsiye ederken, kibir, haset, cimrilik, gösteriş gibi kötü huylardan sakındırır. Geylani’nin “el-Ümmî” (Ümmiler, saf gönüllüler) adını verdiği kâmil mümin tipi, ilmi az olsa bile yüksek ahlak sahibi, gönlü temiz insan modelidir. Bu anlayış, İslam’da şekilden ziyade özün önemli olduğunu, ahlakında dinin özü olduğunu vurgular.

Tasavvufi bakış açısı, etik ve ahlak ayrımı yapmadan doğrudan doğruya ahlakı yaşanması gereken bir hakikat olarak telakki eder. Tasavvuf ehline göre, güzel ahlak doğuştan gelmez. Nefis mücadelesi (mücahede) ve sürekli manevi eğitim (riyazet) ile elde edilir. Bu süreçte mürşitlerin rehberliğiyle salik (yolcu) basamak basamak ilerleyerek kötü hasletlerini terk eder, yerine peygamberî erdemleri ikame eder. Son noktada eren kişinin ahlakı, Hz. Peygamber’in ahlakına benzer hale gelir ki tasavvufta bu makama “ahlâk-ı Muhammedî ile ahlaklanmak” denir. 

Bir hadis-i şerifte, “Mü’minler, iman bakımından en kâmil olanları, ahlakı en güzel olanlarıdır” buyrulmuştur (Tirmizi, Birr 11). Bu öğreti ışığında tasavvuf, kemal yolculuğunun ölçüsünü güzel ahlak olarak belirler. Sonuçta Mevlana ve Yunus çizgisindeki Sufi gelenek, İslam ahlak düşüncesine derin bir manevi boyut kazandırmıştır. Etik tartışmaları aşkın tecrübe, arınma ve beşerî sevgiyi de içine alacak şekilde genişletmiştir.

Modern Dönem İslam Düşünürleri: İzzetbegoviç ve Taha Abdurrahman

Aliya İzzetbegoviç (1925-2003), özellikle din ve ahlak ilişkisi üzerine derin analizleriyle bilinir. Doğu ve Batı Arasında İslam adlı eserinde Aliya, Batı uygarlığının teknoloji ve hukuk alanında ilerlemesine rağmen ahlaki bir buhran yaşadığını söyler. Buna karşılık dinin bireye ve topluma aşkın bir anlam ve ahlak kazandırdığını savunur. Onun düşüncesinde ateizm ile ahlak arasında aşılmaz bir uçurum vardır: “Dinsiz bir ahlak teorisi inşa edilemez, edilse bile bu ahlak insanları motive etmez.” Edilse bile bu ahlak insanları motive etmez.

Bu görüş, Batı’da seküler etik savunucularınca tartışmalı bulunmakla birlikte, İzzetbegoviç’in ahlakın ilahi bir temele dayandırılması gerektiği yönündeki güçlü inancını yansıtır. Bu nedenle Aliya, seküler ahlak felsefelerini (örneğin hümanist veya nihilist ahlak teorilerini) eleştirerek ahlakın ontolojik temelinin Tanrı inancı olduğunu ileri sürer. İzzetbegoviç, ahlakı “ret ve kabul diyalektiği” ile açıklar.

İnsan bir şeyleri reddeder (kötüyü, zulmü, haksızlığı) ve bir şeyleri kabul eder (iyiyi, adaleti, merhameti). Bu bilinçli tercihler, Allah’ın varlığına inanmayı gerektirir çünkü ancak bu inanç mutlak bir iyi-kötü ayrımı sunabilir. Nitekim Aliya’ya göre eğer her şey maddeden ibaretse, “iyi” ya da “kötü” diye bir şey de hakikatte yoktur, sadece biyolojik veya toplumsal yarar-zarar vardır ki bu da gerçek ahlak sayılmaz. 

Onun özellikle vurguladığı bir husus, İslam’ın sadece bireysel dindarlık değil, aynı zamanda toplumsal adalet ve ahlaki düzen getiren bir din oluşudur. Bosna Savaşı yıllarında Aliya’nın dilinde ahlak, adalet ve özgürlük kavramları iç içe geçmiştir. Zulme karşı direnmek ahlaki bir görevdir, aynı zamanda dini bir görevdir. Dolayısıyla Aliya İzzetbegoviç, İslam’ı “hem bir ibadet hem de bir ahlak nizamı” olarak görüp, bu ikisini birbirinden ayıran yaklaşımları eleştirmiştir.

Taha Abdurrahman (1944- ), Faslı çağdaş filozof, özellikle İslami etik konusunda yenilikçi fikirler ortaya atmıştır. Taha Abdurrahman, modern Batı felsefesini derinlemesine bilen ve onu İslam düşüncesiyle eleştirel bir diyaloğa sokan bir entelektüeldir. Onun görüşlerine göre modernite, ahlakın metafizik temelini zayıflatmış ve seküler bir etik anlayışıyla insanlığı küresel bir buhrana sürüklemiştir. Taha, dinî bir ahlak anlayışını yeniden temellendirme çabasındadır ve insanı ahlaki bir varlık olarak tanımlar. Ona göre ahlak, soyut akılla inşa edilen teorik bir kavram değil, desteklenmiş bir akıl ile (akl-ı muayyed) pratiğe dökülen bir eylemler bütünüdür. 

Bu bakış açısıyla Taha Abdurrahman, Batı düşüncesindeki seküler ve rasyonalist etik anlayışına karşı “amelî (pratik) ve dinî bir ahlak” geliştirmeye çalışır. Modern çağın ruhunu yeniden yorumlayarak mevcut ahlaki krizlere çözüm üretmek gerektiğini savunur. Taha Abdurrahman, emanet etiği adını verdiği bir kavram da ortaya atmış ve ahlakın temelinin ilahi emanete (sorumluluğa) dayandığını belirtmiştir. Bu çerçevede insanın özgürlüğü bile başıboş bir özgürlük değil, Allah’a karşı verdiği sözün (misak) gereği olarak sorumlu özgürlük şeklinde anlaşılmalıdır. 

Onun düşüncesinde İslam’ın ibadetleri, zikir ve tefekkür pratikleri, insanın ahlakını şekillendiren vazgeçilmez unsurlardır. Mesela namaz kılan bir mümin, günde beş vakit kendini murakabe eder ve kötülüklerden arınmak için fırsat bulur. Oruç tutan bir Müslüman, nefsî arzularını terbiye ederek iradesini güçlendirir. Taha Abdurrahman, ahlaki bütüncüllük (holizm) kavramını savunur. Ahlak, hayatın tüm alanlarına nüfuz etmeli. Ekonomi, siyaset, bilim ahlaktan ayrı düşünülememelidir. Kısacası Taha, modern dünyada İslam ahlakının evrensel bir alternatif sunabileceği kanısındadır ve bu amacıyla “küresel ahlakî ethos”u canlandırmayı hedeflemektedir.

Görüldüğü üzere, İslam düşüncesinde farklı dönem ve ekollerde ahlak kavramı çeşitlense de ortak payda, ahlakın vazgeçilmez önemi ve ilahi irade ile irtibatıdır. İster filozoflar gibi akli temelli bir erdem teorisi olsun, ister mutasavvıflar gibi aşk ve kalp terbiyesine dayalı bir irfan geleneği olsun, ister modern reformcular gibi toplumsal adaleti gözeten bir yaklaşım olsun – hepsinde ahlak, İslam’ın özünün bir parçası kabul edilmiştir. Etik tartışmalar da bu zengin birikim sayesinde İslam dünyasında hep canlı kalmıştır.

Batı Felsefesinde Etik Anlayışı: Aristo, Kant, Nietzsche, …

Batı felsefe geleneğinde etik (moral philosophy), felsefenin kadim disiplinlerinden biridir ve tarihi Antik Yunan’a kadar uzanır. Bu gelenekte ahlak sorunları, farklı filozoflarca değişik temellere dayandırılmış. Erdem, ödev, fayda, özgürlük, güç gibi kavramlar etrafında zengin bir etik literatürü oluşmuştur. Bu bölümde, Batı etiğinin gelişimini temsili bazı filozoflar üzerinden değerlendireceğiz. Aristoteles’te erdem etiği, Kant’ta ödev ahlakı (deontoloji), Bentham ve John Stuart Mill’de utilitarizm (faydacılık), Nietzsche’de ahlakın soykütüğü eleştirisi ve MacIntyre gibi çağdaş düşünürlerde erdem etiğinin yeniden canlanışı.

Aristoteles ve Erdem Etiği

Aristoteles (MÖ 384-322), Batı ahlak felsefesinin kurucu figürlerinden biri olup Nikomakhos’a Etik adlı eserinde kapsamlı bir erdem etiği teorisi sunmuştur. Aristoteles’e göre her eylemin bir amacı vardır ve insan eylemlerinin nihai amacı mutluluk (Grekçe: eudaimonia) veya iyi yaşamaktır. Mutluluk, erdeme uygun bir hayat sürmekle elde edilir. Bu nedenle erdem (arete) kavramı onun ahlak anlayışının merkezindedir. Aristoteles erdemleri ikiye ayırır: 

Düşünce erdemleri (bilgelik, sağduyu gibi entelektüel erdemler) ve karakter erdemleri (cesaret, ölçülülük, cömertlik, adalet gibi ahlaki erdemler). Ahlaki erdemler, ne doğuştan hazır bulunur ne de teorik eğitimle kazanılır. Bunlar ancak alışkanlık (ethos) yoluyla kazanılır. Meşhur ifadesiyle, “Adil işler yaparak adil, ölçülü davranarak ölçülü, cesurca eyleyerek cesur oluruz.” Yani insanlar erdemli davranmayı uygulayarak erdemli hale gelirler. Bu vurgu, ahlak eğitiminin pratik boyutunu ön plana çıkarır.

Aristoteles’e göre her ahlaki erdem, aşırılıklardan uzak orta yoldur. Bu onun “Altın Orta Doktrini” olarak bilinir. Örneğin cesaret, korkaklık ile gözükaralık arasındaki dengedir. Cömertlik, cimrilik ile savurganlık arasındaki dengedir. Tevazu, kendini küçümseme ile kibir arasındaki dengedir. “İyi” olan, aşırılığın ve noksanlığın uzağında, ölçülülüğün tam ortasında durandır. Adalet erdemi de bu şekilde, ne zulme meyletmek ne de hakkını savunmaktan aciz kalmak şeklindeki uçların ortasında, herkesin hakkını gözeten bir denge halidir. Aristoteles ayrıca adaleti “bütün erdemlerin toplamı” sayar, zira adil bir kişi aynı zamanda hikmetli, ölçülü ve cesur olmak durumundadır.

Aristoteles’in erdem anlayışında önemli bir diğer kavram da felah, yani insanın iyilik ve mutluluk halidir. Ona göre insan, doğası gereği toplumsal bir varlıktır ve tek başına yaşayamaz. İnsan ancak bir toplumun içinde, yani bir şehirde veya devlette yaşarken gerçek anlamda mutlu olabilir. Bu yüzden Aristoteles, ahlakı ve siyaseti birbirinden ayrı düşünmez. İnsanın iyi bir yaşam sürmesi için hem ahlaki hem de toplumsal düzenin uyum içinde olması gerektiğini savunur. 

Nikomakhos’a Etik eserinin devamı olan Politika’da, erdemli toplum ve iyi yönetim konularını işler. Ona göre devletin amacı da vatandaşların iyi (erdemli) yaşamasını sağlamaktır. Yasa koyucular, yurttaşların erdem kazanması için yasalar çıkarmalı. Eğitim politikaları bireyleri erdemli kılacak şekilde düzenlenmelidir. O dönemde Yunan toplumunda erdem, bir yurttaşlık idealiydi ve Aristoteles bu ideale teorik bir temel kazandırmıştır.

Aristoteles’in erdem etiği, Orta Çağ’da Hristiyan skolastikler (özellikle Aquinolu Thomas) tarafından da benimsendi ve teolojik bir çerçeveye oturtuldu. İslam filozoflarının da (Farabi, İbn Miskeveyh gibi) Aristoteles’ten büyük ölçüde etkilendiğini önceki bölümde gördük. Modern dönemde ise Aristotelesçi erdem anlayışı uzun süre geri planda kalmıştır. Modern dönemde Aristoteles’in erdem temelli ahlak anlayışı uzun süre geri planda kalmıştır. 20. yüzyılda ise özellikle Alasdair MacIntyre gibi bazı filozoflar bu yaklaşımı yeniden gündeme taşımıştır. Aristoteles’ten sonra Batı dünyasında ahlak anlayışı farklı bir yöne evrilmiş, uzun bir süre başka yaklaşımlar ön planda olmuştur. Bunların başında ödev etiği (Kantçı etik) ve fayda etiği (utilitarizm) gelmektedir.

Kant ve Ödev Ahlakı

Immanuel Kant (1724-1804), Aydınlanma dönemi Alman filozofu, ahlak felsefesine getirdiği ödev ahlakı (deontolojik etik) anlayışıyla tanınır. Kant, ahlakın kaynağını ne Tanrı buyruğuna ne toplumsal yarara ne de duygusal eğilimlere dayandırır. Ona göre ahlak, tamamen aklın buyruklarına dayanmalıdır. Kant’ın meşhur “kategori emir” (kategorik imperatif) prensibi, evrensel bir ahlak yasasının formülüdür. Bu prensibin bir versiyonu şöyledir: “Öyle davran ki, eyleminin altında yatan ilke (maksim), herkes için geçerli evrensel bir yasa olabilsin.” Bir diğer formülasyonu ise insan haysiyetine vurgu yapar: “İnsana sırf araç olarak değil, her zaman amaç olarak muamele et.” Kant, bu ilkelerle ahlakın bağımsız ve evrensel bir zeminini kurmaya çalışır.

Kant’a göre kayıtsız-şartsız iyi olan tek şey iyi iradedir. Ancak bu, salt niyet değil, aklın evrensel ahlak yasasına uyan, ödev bilinciyle hareket eden iradedir. Örneğin bir kişi yardım ederken bundan haz duyduğu veya itibar kazanacağı için değil, sadece doğru olanın bu olduğunu düşündüğü için yapıyorsa, işte o zaman gerçekten ahlakî davranmış demektir. Kant, ahlakta niyetin belirleyici olduğunu vurgulayarak önceki etik teorilerden ayrılır. Onun ahlakında ödev (yükümlülük) kavramı merkezîdir.

İnsan, ahlak yasasına uymayı kendisine bir ödev bilmelidir. Bu yasa, bizim bağımsız aklımız tarafından konulur. Yani insan kendi ahlak yasasını kendisi koyar (autonomi) ve bu yasaya itaat eder. Aslında Kant’a göre bu, “özgürlük” ile eşanlamlıdır. İnsan, ne zaman ki kendi aklının buyruklarına göre davranır, işte o zaman özgür ve ahlaki bir varlık olur. Yani ahlaki eylemin şartı, özgür iradedir. Bu özgür irade ama keyflilik değil, bizzat aklın evrensel kanununa içtenlikle boyun eğmeyi gerektirir.

Kant’ın Ödev ahlakı dürüstlük üzerine somut bir örnekle anlaşılabilir. Eğer herkes yalan söylese toplumsal güven yıkılırdı. Öyleyse “yalan söylememek” evrensel bir ahlak yasası olmalıdır. Bu yasa, şartlara bağlı değildir (hipotetik değil, kategoriktir). Yani bir çıkarımız olsa da olmasa da yalan söylememek zorundayız, çünkü ödev bunu gerektirir. Bir trafik lambasında kimse yokken bile kırmızı ışıkta durmak, Kantçı anlamda ahlaklılığa örnek olarak gösterilebilinir. Trafik polisi olmadığı halde, hatta kimse görmediği halde, sadece kural olduğu için durmak, “ödev ahlakı”nın bir yansımasıdır. 

Kant, ahlakı bu şekilde nesnel ilkeler üzerine kurarak, duygusal yaklaşımların (örneğin empirist ahlak filozoflarının haz veya acı temelindeki faydacı anlayışlarının) karşısına son derece rasyonel ve kuralcı bir sistem koymuştur. Kant’ın ahlak felsefesi, modern etik teorilere büyük etki yapmıştır. Özellikle insan hakları, adalet, kişi haysiyeti gibi çağdaş kavramlarda Kantçı ödev ve özerklik anlayışının izleri görülür. Bununla birlikte Kantçı etik, aşırı kuralcı bulunarak eleştirilmiş. Sadece niyete odaklandığı, duyguları ve sonuçları bütünüyle dışladığı için eksik görülmüştür. Yine de Kant, ahlakta akıl ve evrensellik kriterlerini vazgeçilmez şekilde ortaya koyarak, etik tartışmalara kalıcı katkı sağlamıştır.

Bentham, Mill ve Faydacılık (Utilitarizm)

18. ve 19. yüzyıllarda, İngiltere merkezli olarak gelişen faydacılık (utilitarianism) akımı, ahlak felsefesine farklı bir bakış açısı getirdi. Jeremy Bentham (1748-1832) ve öğrencisi John Stuart Mill (1806-1873), ahlakın ölçütünü “en çok sayıda insana en büyük mutluluğu sağlama” ilkesiyle tanımladılar. Bu yaklaşıma göre bir eylem, eğer sonuçları itibarıyla toplam mutluluğu artırıyorsa doğrudur. Mutluluğu azaltıyorsa yanlıştır. Bentham, fayda ilkesini şöyle tanımlar: “Fayda, çıkarı gözetilen taraf için haz (zevk, iyilik, mutluluk) getirme eğiliminde olan ya da acı ve sıkıntıyı azaltan şeydir.”. 

Görüldüğü gibi burada “iyi” tanımı haz ve mutluluk üzerinden yapılır. Bentham ve Mill, ahlakı sonuççu (konsekanşiyalist) bir temele oturtmuşlardır. Önemli olan niyet veya kural değil, eylemin neticesidir. Netice eğer mutluluk getiriyorsa eylem ahlaken iyidir. Bu nedenle utilitarizm, Kant’ın niyet etiğine bir tepki gibidir. Onu fazla soyut ve gerçek hayattan kopuk bulurlar.

Bentham, haz ve acının ölçülebileceğini düşünmüş ve meşhur “felicific calculus” (mutluluk hesabı) yöntemini önermiştir. Bir eylemin getirdiği hazların şiddeti, sürekliliği, kesinliği, kapsamı vb. kriterlere göre bir hesap yapılabileceğini varsayar. Bu elbette pratikte uygulanması zor bir fikirdir, ancak Bentham’ın amacı ahlakı matematiksel bir kesinliğe yaklaştırmaktır. J.S. Mill, hocası Bentham’ın bu mekanik haz hesabına bazı düzeltmeler getirir.

 Mill’e göre hazların niceliği yanında niteliği de önemlidir. “Domuzun hazzı yerine Sokrates’in ıstırabını tercih ederim” diyen Mill, zihinsel ve manevi hazların bedensel hazlardan daha değerli olabileceğini savunur. Mill’in katkısıyla utilitarizm biraz daha inceltilmiş ve “yüksek hazlar – düşük hazlar” ayrımı yapılmıştır. Buna rağmen temel ilke değişmez: Ahlakî doğruluk, olabilecek en fazla kişinin mutluluğunu en üst düzeye çıkarmaktır. Bu yüzden bir eylemin etik değeri, bireysel yarardan ziyade toplumsal sonucuyla ölçülür.

Faydacı ahlak, insan doğasını temelde haz arayışı ve acıdan kaçınma ilkesiyle açıklar. Ancak özellikle John Stuart Mill, hazları niceliksel değil niteliksel olarak da değerlendirmiş ve zihinsel, manevi hazları bedensel hazlardan üstün görmüştür. Örneğin demokrasiye utilitarist bir temel verilebilir: Çoğunluğun mutluluğu esastır. O halde çoğunluğun rızasına (oyuna) dayalı yönetim en doğrusudur. Yine ceza hukukunda “en büyük mutluluk” ilkesi, suçun toplumdaki toplam acıyı artırdığı, cezanın ise caydırıcı olup acıyı azaltacağı şeklinde gerekçelendirmeler üretmiştir. 

Ancak utilitarizm de eleştirilerden muaf değildir. Özellikle, “çoğunluğun mutluluğu azınlığın ızdırabına ağır basarsa azınlığın haklarını hiçe saymak doğru mudur?” sorusu, bu teorinin açmazına işaret eder. Örneğin bir şehirde çoğunluk bir azınlık grubu linç etmekten haz duyacaksa, utilitarist hesaba göre bu eylem doğru mu olacaktır? Mill gibi düşünürler bu tür durumları engellemek için birey haklarını ve adalet kavramını utilitarizmin içine katmaya çalışmıştır.

Gene de faydacılık, modern etik tartışmalarına büyük bir miras bırakmıştır. Günümüzün ekonomik düşüncesinde “fayda-maliyet analizi”, sağlık politikalarında “triage” (kaynakları en çok hayat kurtaracak şekilde dağıtma) gibi yaklaşımlar, temelde sonuç odaklı etik anlayışının yansımalarıdır. Faydacılık, insan doğasını haz peşinde koşma ve acıdan kaçınma şeklinde özetleyen bir varsayıma dayanır. Bu yönüyle, örneğin dindar bir erdem etiğinden veya Kant gibi katı ödev ahlakından oldukça farklıdır. Etik çeşitliliği içinde utilitarizm, pratik ve seküler karakteriyle önemli bir yere sahiptir.

Nietzsche ve Ahlakın Eleştirisi

19. yüzyılın sonlarına gelindiğinde, Friedrich Nietzsche (1844-1900) adlı Alman filozof, ahlak felsefesinde adeta deprem etkisi yapan bir eleştiri getirmiştir. Nietzsche, “tüm değerlerin yeniden değerlendirilmesi” sloganıyla, Batı’nın yerleşik ahlak kavramlarını kökten sorgular. Onun özellikle Hıristiyan ahlakına ve genel olarak geleneksel “sürü ahlakına” yönelik sert eleştirileri meşhurdur. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine (Zur Genealogie der Moral) adlı eserinde ahlakın soykütüğünü, yani tarihsel kökenini inceler ve ahlakın aslında güçlü ile zayıf arasındaki ilişkilerden doğduğunu ileri sürer. Bu eserinde Nietzsche, iki tür ahlak olduğunu belirtir: Efendi ahlakı ve köle ahlakıtr.

Efendi ahlakı, eski soylu sınıfın değer anlayışını yansıtır. Güç, gurur, asalet, yüksek ruh hali efendi ahlakında “iyi” olarak değerlendirilir. Cesaret, üstünlük, şahsi onur bu ahlakın erdemleridir. Köle ahlakı ise güçsüzlerin, ezilen çoğunluğun geliştirdiği değer yargılarıdır. Alçakgönüllülük, merhamet, eşitlik, şefkat gibi nitelikler köle ahlakında “iyi” sayılır. Buna karşın güç uygulamak “kötü/şeytanca” görülür. Nietzsche’ye göre tarih boyunca köle ahlakı bir “resentiment” (kin ve güdülenmişlik) ile efendi ahlakına karşı zafer kazanmıştır. Özellikle Hristiyanlık, antik pagan soyluların efendi ahlakını devirmiş. Zayıfları yücelten, güçlüleri şeytanlaştıran bir ahlak anlayışı egemen olmuştur. 

Mesela antik çağda soylu bir kişi için kendini beğenmişlik, güç gösterisi normal iken Hristiyan ahlakında bunlar kibir sayılıp kınanır. Antik çağda acıma duygusu zayıflığın işareti iken Hristiyanlıkta merhamet en yüce fazilet olur. Bu dönüşüm, Nietzsche’ye göre ahlakın görece (izafi) ve insana ait bir icat olduğunu gösterir. Yani mutlak ve evrensel bir ahlak yoktur. Ahlak, iktidar ilişkilerinin bir ürünüdür.

Nietzsche, modern değerlerin (demokrasi, eşitlik, insan hakları gibi) temellerini doğrudan hedef almamış fakat bunları köle ahlakının seküler uzantıları olarak görmüştür. Ona göre bu değerler, güçsüzlerin üstünlük kazanma arzusu üzerinden geliştirilmiş birer ahlakî stratejidir. Ona göre modern dünyada dinin etkisi azalmış olsa da yerine hümanizm, liberalizm gibi aslında Hıristiyan ahlakının seküler uzantıları olan ideolojiler geçmiştir. “Tanrı öldü” derken Nietzsche, eski değerlerin çöktüğünü ilan eder fakat tehlikenin ortadan kalkmadığını, bir nihilizm (hiççilik) tehdidinin belirdiğini söyler. Bu durumda yapılması gereken, mevcut ahlak değerlerini topyekûn sorgulayarak yeni değerler yaratmaktır.

Nietzsche’nin idealize ettiği figür Üstüninsan (Übermensch), kendi değerlerini kendi koyan, sürü ahlakının ötesine geçmiş, hayata evet diyen güçlü bir tiptir. Bu yeni etik, geleneksel “iyi-kötü” ikilisine meydan okuyarak “iyinin ve kötünün ötesinde” (Beyond Good and Evil) bir perspektifi içerir. Burada “iyi” ve “kötü” kavramları da değişir. Üstüninsanın perspektifinden bakıldığında “güçlü olan, hayat dolu olan iyi, zayıf ve dekadan (çürümüş) olan kötüdür”. Nietzsche, böylesi bir değerlere dönüşümün insanlığı kurtaracağını umar.

Nietzscheci etik, elbette son derece tartışmalıdır ve uygulanabilir bir ahlak sistemi olmaktan ziyade bir kültürel eleştiri niteliği taşır. Ancak modern ve postmodern düşüncede büyük izler bırakmıştır. Onun güç istenci (will to power) kavramı, psikanalizden siyaset bilimine pek çok alanda yorumlanmıştır. Ahlakı salt göreceli ve iktidara bağımlı bir olgu olarak görmesi, evrensel ahlak iddialarını sarsmış. Böylece etik alanında bir tür karamsarlığa ya da yeni arayışlara yol açmıştır. Nietzsche sonrası pek çok düşünür, ahlakı metafizik temeller olmadan nasıl kurabileceğimiz sorunuyla boğuşmuştur. Kimileri değerlerin öznel ve kültürel olduğunu kabullenirken (örneğin sosyal inşacılar, antropolojik relativistler), kimileri de Nietzsche’nin kehanet ettiği nihilizmi aşacak yeni etik yaklaşımlar peşine düşmüştür.

MacIntyre ve Çağdaş Erdem Etiği

20. yüzyılın ikinci yarısında, özellikle Alasdair MacIntyre (1929-2023) gibi filozofların çabalarıyla, Aristotelesçi erdem etiği modern bağlamda yeniden canlanmıştır. MacIntyre’ın 1981’de yayımladığı After Virtue (Türkçeye Erdemin Peşinde adıyla çevrilmiştir) adlı eser, modern ahlak felsefesine radikal bir eleştiri getirir ve bir erdem geleneğine dönüş önerir. MacIntyre’a göre modern ahlak düşüncesi, Aydınlanma sonrası süreçte ortak bir temelden yoksun kalmıştır. Geleneksel etik dilinin parçaları kalmış, ama bunları bir arada tutan bütünleyici inanç sistemi dağılmıştır. 

Örneğin hala “hak, adalet, ödev” gibi kavramları kullanıyoruz ama bunların ne anlama geldiği konusunda toplumca uzlaşmış değiliz. Herkes kendi çıkarımına göre yorumluyor. Sonuç, bitmek bilmeyen, çözümsüz ahlaki tartışmalardır. MacIntyre bu durumu bir metaforla açıklar. Sanki bir zamanlar tutarlı bir ahlak dilinin sadece enkazı üzerindeyiz, kelimeler var ama bağlantı kopuk. O halde, anlamlı bir ahlakî yaşantı için önce bu dilin ait olduğu geleneği diriltmek gerekir.

MacIntyre, bu gelenek olarak Aristotelesçi-Thomist (Aquinas’ın Hristiyan yorumuyla) erdem ahlakını işaret eder. Ona göre antik ve ortaçağ toplumlarında ahlak, insanların paylaştığı bir teleolojiye, yani insan doğasının amacı fikrine dayanıyordu. Aristotelesçi geleneğe göre insanın bir özü ve gayesi vardı (örneğin akıl sahibi bir varlık olarak mutluluğa, kemale ermek). Modernite ise bilerek bu teleolojik anlayışı terk etti ve akla dayanarak evrensel bir ahlak kurmaya çalıştı (Kantçı ödev ahlakı, faydacılık vs.). 

Fakat MacIntyre’a göre bu projeler başarısız oldu, çünkü ortak bir insan doğası ve amacı kabulü olmadan ahlakî terimler boşlukta kalır. Neticede ortaya bir duyguculuk (emotivizm) çıkar. İnsanlar aslında ahlak hakkında tartışırken yalnızca kendi duygu ve tercihlerinin beyanını yapmaktadır, gerçek bir rasyonel diyalog kurulamamaktadır.

MacIntyre, modern toplumun ahlaki durumunu eleştirirken, karakter tipleri üzerinden de açıklamalar yapar. Ona göre günümüz bürokratik kapitalist toplumları, yönetici, teknokrat, tüketici tipler üretmiştir. Fakat erdem sahibi ahlakî önder tipini kaybetmiştir. Modern kurumlar verimlilik, fayda, başarı gibi ölçütlere odaklanmış. Erdem, karakter gelişimi, ortak iyi gibi kavramlar arka plana itilmiştir.

Örneğin bir şirket CEO’su, çalıştırdığı insanların erdemli bireyler olmasıyla ilgilenmez. Ondan beklenen, kâr etmektir. Buna karşın geleneksel topluluklar (mesela bir lonca, bir köy cemaati veya bir dine bağlı toplum), üyelerinin iyi insan olmasıyla da ilgilenir. Ortak bir değer anlayışı vardır. MacIntyre, modern bireyci liberal toplumu bu açıdan eleştirir ve onu “ahlaki bakımdan parçalanmış” olarak niteler.

Peki çözüm nedir? MacIntyre açıkça bir reçete sunmaz fakat Aristoteles’in erdem etiğine ve kısmen de Orta Çağ Hristiyan cemaat modeline atıfla, “yeni bir toplulukçuluk” önerir. Bu, insanların küçük ölçekli topluluklar içinde ortak değerler etrafında yaşayarak erdem geliştirmesini öngören bir yaklaşımdır. After Virtue’un sonunda MacIntyre, Roma İmparatorluğu’nun çöküş dönemine benzer bir ahlaki kriz içinde olduğumuzu, o dönemde manastır topluluklarının erdem idealini koruması gibi bugün de benzeri “yeni Aziz Benediktler”e ihtiyaç olduğunu söyler.

Bu, modern dünya içinde adeta “ahlak adacıkları” oluşturarak erdemli yaşamı sürdürme çağrışımı yapar. MacIntyre’ın fikirleri, 1980’lerden itibaren erdem etiği (virtue ethics) adıyla anılan yeni bir ahlak felsefesi akımına güç vermiştir. Bu akım, Kantçı ve faydacı ana akım etik teorilere alternatif olarak, ahlaka karakter ve erdem merkezli bakmayı önerir. Philippa Foot, Bernard Williams, Martha Nussbaum gibi filozoflar da farklı açılardan erdem etiğini işlemişlerdir. Ancak MacIntyre’ın yeri ayrıdır. Zira o, sadece felsefi düzlemde kalmamış, modern kültüre eleştirel bir panoramayla bakıp köklü bir dönüşüm ihtiyacına işaret etmiştir.

MacIntyre’ın özellikle vurguladığı kavramlardan biri pratik kavramıdır. Belirli bir sosyal praksis içinde erdemlerin geliştiğini belirtir (örneğin bir marangozluk pratikinde doğruluk, dayanışma, ustalığa saygı gibi erdemler gelişir). Bu da ahlakın soyut kurallarla değil, canlı sosyal pratiklerle yaşatılabileceğini gösterir. Netice itibariyle, MacIntyre ve çağdaş erdem etiği, etik ile ahlak arasındaki kopukluğu gidermeye yönelik bir teşebbüstür denebilir. Modernitede teori ile pratik birbirinden uzaklaşmıştır. MacIntyre, teoriyi pratiğe, etiği ahlaka yeniden içkin kılmak istemiştir. Bu bakımdan onun yaklaşımı, İslam düşüncesindeki ahlak-amel bütünlüğüne dair görüşlerle de ilginç bir paralellik arz etmektedir (MacIntyre son yıllarında İslam filozoflarıyla da ilgilenmiş, hatta tasavvuf ve erdem konusunda çalışmalar yapmıştır).

Sonuç

Etik ve ahlak arasındaki farkı ve ilişkiyi hem İslam düşüncesi hem de Batı felsefesi perspektifinden incelediğimiz bu çalışmada görüyoruz ki, aslında her iki gelenekte de insanın iyiyi arama çabası ortak bir tema olarak belirtmektedir. Kavramsal düzeyde etik, ahlakın teorik boyutu veya felsefi sorgulaması olarak tanımlanabilir. Ahlak ise belirli bir topluma, dine veya filozofa göre şekillenmiş pratik değerler bütünü olarak karşımıza çıkar. İslam düşüncesinde bu ikilik açık biçimde kavramsallaştırılmamış olsa da (zira “etik” terimi yakın zamanlara dek kullanılmamıştır), ahlak ilmi ile usûl-i fıkıh veya kelam gibi dallarda ahlakın ilkeleri tartışılmış, öte yandan tasavvuf ve fütüvvet geleneğinde ahlakın pratiği derinlemesine işlenmiştir. 

Batı geleneğinde ise Hristiyan teolojisi ahlakı Tanrı buyrukları ekseninde ele alırken, Aydınlanma ile birlikte seküler etik teorileri doğmuş ve ahlak felsefesi bağımsız bir disiplin haline gelmiştir. Epistemolojik olarak, etik bilgisinin kaynağı konusunda İslam ve Batı’da farklı vurgular ortaya çıkmıştır. İslam’da Kur’an ve hadisler en üstün ahlak rehberi kabul edilmiş, akıl da bunları anlamada ve yorumlamada araç olarak görülmüştür. Nitekim Hz. Peygamber (sav)’in örnek ahlakı, “üsve-i hasene” (en güzel örnek) olarak müminlere rehber kılınmıştır. Bunun yanında Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd gibi İslam filozofları aklı önemli bir ahlak kaynağı saymış. Ancak onlar dahi son tahlilde akıl ile vahyin uyumuna inanmışlardır.

Batı’da ise özellikle Kant ile birlikte akıl, ahlakın yegâne hakemi ilan edilmiş ve dini referanslar etiğin dışına çıkarılmıştır. Böylece evrensel bir akılcı ahlak kurulmak istenmiştir. Ancak 19. yüzyılda bu projeye Nietzsche gibi güçlü eleştiriler gelmiş, 20. yüzyılda da “etikte relativizm mi, yoksa evrenselcilik mi doğrudur?” sorusu yoğun biçimde tartışılmıştır. Günümüzde bile felsefede meta-etik düzeyde bu tartışma sürmektedir. İslam dünyası açısından bakıldığında ise modern dönemde Aliya İzzetbegoviç veya Taha Abdurrahman gibi isimler, seküler etik teorilerin zaaflarını dile getirip dinî-ahlaki bütünlüğü savunmuşlardır.

Pratik açıdan değerlendirirsek, etik ve ahlak her ne kadar farklı kavramlar olsa da, gerçek hayat deneyiminde bir bütün teşkil eder. İnsanlar çoğu zaman felsefi etik teorilerini bilmeden de güçlü bir ahlak duygusuna sahip olabilirler. Zira ahlak, toplumsal tecrübe ve inançlarla kuşaktan kuşağa aktarılan bir yaşam biçimidir. Ancak etik disiplininin sağladığı kavramsal çerçeve, ahlaki sorunların tutarlı ve sistematik şekilde ele alınmasına imkân tanır. Bu bakımdan etik, ahlakın bir alt dalı olmaktan ziyade onun refakatçi düşüncesi gibidir. 

Bazen de etik, mevcut ahlak anlayışına meydan okuyarak toplumsal dönüşümlere öncülük eder. Örneğin kölelik geçmiş toplumlarda normal bir ahlaki durum olarak görülürken, yeni etik tartışmalar köleliğin kötü olduğu yönünde görüş birliği oluşmasına katkı yapmıştır. Keza modern insan hakları, ilk ortaya atıldığında egemen ahlak anlayışına aykırı düşüncelerdi ama felsefi-etik savunular zamanla geniş kabul gördü.

Sonuç olarak, etik ile ahlak ayrımı teorik bir ayrımdır! Pratikte etik ve ahlak iç içe geçer. İslam geleneğinde “ahlak” kavramı teori ve pratiği birlikte kuşatan bir anlama sahipti. Modern çağda “etik” kavramının girişiyle birlikte terminolojik bir netleşme yaşanmıştır. Artık “etik” dediğimizde, ahlaka dair felsefi refleksiyonu ve ilkesel tartışmaları kastediyoruz. “Ahlak” dediğimizde ise belirli bir kişi veya toplumun fiili değer yargılarını kastediyoruz.

Bu makalede görüldüğü üzere, İslam düşünürleri etik ve ahlakı birbirinden kopuk görmemiştir. Bilakis ahlak ilmini hayatın amacıyla, saadet tablosuyla birleştirmişlerdir. Batı düşünürleri de farklı yönelimler sergilemekle birlikte en nihayetinde “erdemli insan nedir, iyi toplum nasıl olur?” sorularına yanıt aramışlardır. Her iki gelenekte de evrensel bir ahlak arayışı hiç bitmemiştir. “İnsan nedir ve nasıl davranmalıdır?” sorusu, hem doğu hem batı tefekkürünün ortak mirasıdır.

Günümüz dünyasında, bilim ve teknolojinin baş döndürücü ilerlemesine rağmen ahlaki sorunlar (savaşlar, çevre felaketleri, eşitsizlikler, yozlaşmalar) devam etmektedir. Bu da bizlere, etik ve ahlak üzerine düşünmenin ne kadar önemli ve güncel olduğunu hatırlatır. İslam ve Batı’nın kadim bilgi birikimi, bu konuda bizlere kılavuzluk edebilecek zenginliktedir. Önemli olan, kavramların nüanslarını doğru anlayıp pratik hayatta erdemli olmayı hedeflemektir. İster Aristoteles’in öğrettiği gibi akılla erdeme yürüyelim, ister Gazali’nin gösterdiği yoldan nefsimizi terbiye edelim. Sonuçta ulaştığımız nokta, ahlaklı insan ideali olacaktır. Etik de bu ideali gerçekleştirme yolunda bize ışık tutmaya devam edecektir.

Kalın sağlıcakla…

Eleştirel Yorum ve Değerlendirme

Bu çalışmada İslam ve Batı düşüncesinde ahlak ve etik kavramlarının karşılaştırmalı bir incelemedir. Her iki gelenek de insanın iyi bir hayat sürmesi, erdemli birey ve toplum oluşturulması konusunda ortak bir çaba sergilemeyi hedefler. Ancak yöntemler, temeller ve yaklaşımlar farklılık arzediyor. Bu noktada bazı eleştirilerimi sizler ile paylaçmak istiyorum:

Dinsiz Ahlak Mümkün mü?

Aliya İzzetbegoviç ve Taha Abdurrahman gibi çağdaş İslam düşünürleri, ahlakın mutlaka ilahi bir temele dayanması gerektiğini savunur. Bu güçlü bir argümandır, çünkü aşkın bir referansın yokluğunda ahlakın göreceli hale gelmesi riski vardır. Ancak burada şu soru akla gelir: Modern seküler toplumlar nasıl oluyor da ahlaki bir düzen kurabiliyor?

Batı’da insan hakları, adalet ve özgürlük gibi değerlerin hala önemli olması, seküler etik yaklaşımların da işlevsel olduğunu gösteriyor. Bu durum, ilahi temelli ahlak ile seküler etik arasında köprü kurmaya yönelik bir ihtiyacı ortaya çıkarıyor. Dolayısıyla burada hem İzzetbegoviç’in vurgusunu hem de seküler dünyanın pratiğini dikkate alarak yeni bir bütünleştirici etik düşünce geliştirmek gerekebilir.

Kant’ın Ahlakı Gerçek Hayata Uygun mu?

Kant’ın ödev ahlakı teoride güçlüdür; ancak pratik hayatta insanlar her zaman “salt akla” göre mi hareket eder?

• İnsan davranışları duygular, çıkarlar, alışkanlıklar ve psikolojik durumlar tarafından şekillenir.
• Kant, duyguları ahlakın dışında tutarak belki de insan doğasına fazla soyut yaklaşmıştır.

Bu durum, özellikle modern psikoloji ve nörobilim çalışmalarıyla da tartışılmaktadır. Bugünün etik tartışmalarında ahlakın duygusal boyutunu tamamen göz ardı etmek bana gerçekçi görünmüyor.

Tasavvuf ve Günümüz Ahlakı

Tasavvufun sunduğu sevgi, tevazu, nefis terbiyesi gibi öğretiler bireysel arınma için çok değerlidir. Ancak modern toplumun karmaşık yapısında bu bireysel yaklaşım yeterli mi?

• Küresel krizler, ekolojik felaketler, yapay zeka etiği gibi sorunlar sadece bireysel ahlakla çözülemez.
• Sistemsel ahlak tartışmalarına da ihtiyaç vardır (ekonomi etiği, çevre etiği gibi).

Tasavvufun derinliği, bu alanlara uygulanabilir mi? Belki de tasavvufun maneviyatını, sosyal adaletle bütünleştirmek yeni bir yol olabilir.

Değerlerin Göreliliği ve Evrensellik Sorunu

Nietzsche’nin “ahlak bir iktidar aracıdır” eleştirisi ciddi bir soruyu gündeme taşır:

• Evrensel bir ahlak var mıdır?
• Yoksa tüm ahlaki sistemler kültürel ve tarihsel midir?

Bu tartışma günümüzde de devam etmektedir. Ahlakı sadece görelilik temelinde ele almak insanlığı nihilizme sürükleyebilir. Öte yandan tamamen evrensel ilkeler önermek de kültürel çeşitliliği göz ardı edebilir. Bu nedenle ahlaki çoğulculuk (pluralizm) ile evrensel ilkeler arasında denge kurmak önemli bir meseledir.

Sonuç

Bu çalışma, hem İslam hem Batı düşüncesindeki ahlaki birikimi ortaya koyarak önemli bir karşılaştırma sunmuştur. Ancak günümüzün hızla değişen dünyasında bu birikimi yeniden yorumlamak, yeni etik sorunlara yanıt üretmek ve geçmişin bilgeliğini geleceğe taşımak zorunludur. Bugünün sorusu şudur: Ahlakı sadece geçmişe referansla mı ele alacağız, yoksa geçmişten ilham alarak yeni bir ahlaki paradigma mı geliştireceğiz?

Detaylı Zaman Çizelgesi

Bu zaman çizelgesi, bu makalede ele alınan ana olayları ve düşünce akımlarını kronolojik olarak sıralamaktadır.

MÖ 4. Yüzyıl (MÖ 384-322): Aristoteles ve Erdem Etiğinin Temelleri

• Antik Yunan’da ahlak felsefesinin kurucu figürlerinden Aristoteles, Nikomakhos’a Etik adlı eserinde kapsamlı bir erdem etiği teorisi sunmuştur.
• Mutluluğun (eudaimonia) erdeme uygun bir yaşam sürmekle elde edildiğini savunmuştur.
• Erdemleri, düşünce erdemleri (bilgelik, sağduyu) ve karakter erdemleri (cesaret, ölçülülük, cömertlik, adalet) olarak ikiye ayırmıştır.
• Ahlaki erdemlerin alışkanlık (ethos) yoluyla kazanıldığını, “Altın Orta Doktrini” ile aşırılıklardan uzak orta yolu vurgulamıştır.
• Ahlakı siyasetten ayrı düşünmemiş, ideal devletin vatandaşların erdemli yaşamasını sağlaması gerektiğini belirtmiştir.

7. Yüzyıl: İslam Ahlak Anlayışının Doğuşu

• Hz. Muhammed’in (sav) “Ben ancak güzel ahlakı tamamlamak üzere gönderildim” (Muvatta’, Hüsnü’l-Huluk, 8) hadisi ile İslam ahlakının temel amacı belirlenmiştir.
• Kur’an-ı Kerim’de Hz. Peygamber’in üstün ahlakı övülmüş ve Müslümanlara örnek gösterilmiştir.
• İslam ahlakı vahiy temelli ve teleolojik (amaçsal) bir nitelik kazanmıştır.

9.-11. Yüzyıl: Klasik İslam Filozoflarının Ahlak Felsefesi

• Farabi (872-950): Ahlakı toplumsal bir ideale bağlamış, erdemli şehir (el-Medînetü’l-fâzıla) kavramıyla ahlak ve siyaseti bütünleştirmiştir. Mutluluğun (es-saʿâde) akılla elde edileceğini ve faziletlerin eğitim yoluyla yayılması gerektiğini vurgulamıştır.
• İbn Miskeveyh (940-1030): Tehzîbü’l-ahlâk (Ahlakın Arındırılması) adlı eseriyle İslam ahlak felsefesine önemli katkılar yapmış, bireyin erdem eğitimi üzerinde durmuştur. Hikmet, şecaat, iffet ve adaleti merkeze almıştır.
• İbn Sina (980-1037): Ahlakı nefis teorisiyle ilişkilendirmiş, insanın ruhunun akıl gücüyle hayvani dürtüleri dengelemesi gerektiğini savunmuştur. Adalet, hikmet, iffet, şecaat gibi faziletleri temel almıştır.

11.-12. Yüzyıl: Gazali ve İbn Rüşd’ün Ahlak Anlayışları

• İmam Gazali (1058-1111): Ahlakı hem felsefi hem dini-tasavvufi boyutuyla ele almıştır. İhyâ’ ‘Ulûmi’d-Dîn adlı eserinin üçüncü cildini ahlaka ayırmıştır. Ahlak bilgisinin pratiğe dönüştürülmesi gerektiğini, “Faydasız ilim, kendisiyle amel edilmeyen ilimdir” sözüyle vurgulamıştır. Kalbin manevi hastalıklardan arındırılmasını ahlak eğitiminin temeli saymıştır. Etik ve ahlak ayrımı yapmadan ikisini iç içe ele almıştır.
• Abdülkadir Geylani (1077-1166): Tasavvuf önderlerinden olup ahlakı tarikat eğitiminin merkezine koymuştur. Doğruluk, sabır, tevekkül, kanaat gibi erdemleri tavsiye etmiştir.
• İbn Rüşd (1126-1198): Aristoteles yorumlarıyla tanınmış, ahlakı insanın erdemli olması gerektiği düşüncesine dayandırmıştır. Ahlaki faziletlerin pratik yapılarak kazanıldığını, “Ahlak ilminin amacı, erdemlerin mahiyetini bilmek değil, o erdemleri yaşamaktır” demiştir. Altın orta doktrinini benimsemiş ve ahlak ile siyaset arasında güçlü bir paralellik kurmuştur.

13.-17. Yüzyıl: Tasavvufi Ahlakın Yükselişi

• Mevlânâ Celaleddin Rumi (1207-1273): Aşk ve hoşgörü üzerine kurulu bir ahlak anlayışı ortaya koymuştur. Mesnevî’sinde nefsin arınması, tevazu, şefkat gibi faziletleri işlemiş, “Ya göründüğün gibi ol, ya olduğun gibi görün” sözüyle iç-dış bütünlüğünü vurgulamıştır.
• Yunus Emre (1240?-1321?): Anadolu’da İslam ahlakının halk dilindeki en içten sesi olmuş, “Yaratılanı severiz Yaradan’dan ötürü” mısrasıyla tüm yaratılmışlara şefkat ve saygıyı vurgulamıştır. Kibir, dünya hırsı gibi ahlaki zaafları eleştirmiştir.
• İmam Rabbani (Ahmed Sirhindî, 1564-1624): Ahlakı tarikat eğitiminin merkezine koymuş, “zahirî ibadetlerin hakikati, kalpteki ahlak-ı hamîdeyi arttırmak ve ahlak-ı zemîmeyi yok etmektir” demiştir.

18. Yüzyıl: Aydınlanma ve Seküler Etik Akımları

• Immanuel Kant (1724-1804): Ödev ahlakı (deontolojik etik) anlayışıyla tanınır. Ahlakın kaynağını aklın buyruklarına dayandırmış, “kategorik imperatif” prensibiyle evrensel bir ahlak yasası formüle etmiştir. Ahlakta niyetin belirleyici olduğunu vurgulamış, özgür iradeyi ahlaki eylemin şartı olarak görmüştür.
• Jeremy Bentham (1748-1832): Faydacılık (utilitarianism) akımının kurucularından olup ahlakın ölçütünü “en çok sayıda insana en büyük mutluluğu sağlama” ilkesiyle tanımlamıştır. “Fayda ilkesi”ni benimsemiş ve haz ile acının ölçülebileceğini savunmuştur.

19. Yüzyıl: Faydacılığın Gelişimi ve Ahlakın Radikal Eleştirisi

• John Stuart Mill (1806-1873): Bentham’ın öğrencisi olarak faydacılığa katkıda bulunmuş, hazların niceliği yanında niteliğinin de önemli olduğunu savunmuştur. “Domuzun hazzı yerine Sokrates’in ıstırabını tercih ederim” diyerek zihinsel hazların üstünlüğünü belirtmiştir.
• Friedrich Nietzsche (1844-1900): Ahlak felsefesinde kökten bir eleştiri getirmiş, “tüm değerlerin yeniden değerlendirilmesi” sloganıyla Batı’nın yerleşik ahlak kavramlarını sorgulamıştır. Ahlakın Soykütüğü Üzerine adlı eserinde efendi ahlakı ve köle ahlakı ayrımını yapmıştır. “Tanrı öldü” ifadesiyle eski değerlerin çöküşünü ilan etmiş ve yeni değerler yaratmayı, “Üstüninsan” idealini ortaya koymuştur. Ahlakı iktidar ilişkilerinin bir ürünü olarak görmüştür.

20. Yüzyıl: Erdem Etiğinin Yeniden Canlanışı ve Modern İslam Düşünürleri

• Aliya İzzetbegoviç (1925-2003): Din ve ahlak ilişkisi üzerine derin analizleriyle bilinir. Doğu ve Batı Arasında İslam adlı eserinde ahlakın ilahi bir temele dayanması gerektiğini, dinsiz bir ahlak teorisinin insanları motive edemeyeceğini savunmuştur. İslam’ı hem bir ibadet hem de bir ahlak nizamı olarak görmüştür.
• Alasdair MacIntyre (1929-2023): Aristotelesçi erdem etiğini modern bağlamda yeniden canlandırmıştır. After Virtue (Erdemin Peşinde) adlı eserinde modern ahlak düşüncesinin ortak bir temelden yoksun olduğunu eleştirmiş ve “erdem geleneğine dönüş” önermiştir. Ortak bir insan doğası ve amacı kabulü olmadan ahlaki terimlerin boşlukta kaldığını savunmuştur. “Yeni Aziz Benediktler” metaforuyla erdemli yaşamı sürdürmek için küçük ölçekli toplulukların önemine işaret etmiştir.

21. Yüzyıl: Güncel Tartışmalar ve Yeni Arayışlar

• Taha Abdurrahman (1944- ): Faslı çağdaş filozof, İslami etik konusunda yenilikçi fikirler ortaya atmıştır. Modernitenin ahlakın metafizik temelini zayıflattığını savunmuş, “amelî (pratik) ve dinî bir ahlak” geliştirmeye çalışmıştır. “Emanet etiği” kavramını ortaya koyarak ahlakın temelinin ilahi emanete dayandığını belirtmiştir. Ahlaki bütüncüllüğü (holizm) savunarak ahlakın hayatın tüm alanlarına nüfuz etmesi gerektiğini vurgulamıştır.

Yabancı Kelimeler Sözlüğü

Terim	Anlamı
Ethos	Gelenek, alışkanlık, karakter, âdet
Eudaimonia	Mutluluk, iyi yaşam, ruhsal esenlik
Arete	Erdem, fazilet, insanın yetkinlik hali
Felicific Calculus	Mutluluk hesabı; toplam haz ve acının ölçülmesi
Deontoloji	Ödev ahlakı; kurallara uyma temelli etik sistem
Consequentialism	Sonuççuluk; eylemin doğruluğunu sonuçlarına göre belirleme
Utilitarizm	Faydacılık; en çok sayıda insan için en çok mutluluk sağlayan eylem
Übermensch	Üstüninsan; Nietzsche’nin kendi değerlerini yaratan insan modeli
Nihilizm	Hiççilik; anlamın, değerin ve ahlaki temellerin yokluğu
Resentiment	Kişisel kin, içsel öfke; Nietzsche’nin köle ahlakı analizinde kullandığı terim
Autonomi	Kendi kendine yasa koyma; ahlakta öz-yasa koyuculuk
Teleoloji	Amaçsalcılık; her varlığın bir amacı olduğu fikri
Praxis	Pratik, eylem; teorinin hayata geçirilmesi
Zoon Politikon	Toplum içinde yaşayan canlı; insanın sosyal varlık olduğu anlayışı
Maslahat	Toplumsal fayda; kamu yararı
Hikmet	Bilgelik; varlığın hakikatini bilme ve uygun davranma
İtidal	Ölçülülük, aşırılıklardan uzak denge hali
Takva	Allah’a karşı sorumluluk bilinci; günahlardan sakınma
İhsan	Allah’ı görüyormuş gibi en güzel şekilde davranmak
İhlas	Samimiyet, saf ve çıkar gözetmeyen niyet
Mücahede	Nefisle mücadele; ruhsal gayret
Riyazet	Nefsi terbiye için yapılan zorluklar: az yeme, az konuşma, az uyuma
Amel	Eylem, iş, pratik uygulama
Misak	Sözleşme; Allah ile yapılan ezelî ahit
Saadet	Mutluluk; İslam filozoflarında en yüce hedef
Nefs	Bireysel benlik; insanın iç dünyası
İrade	Seçme ve karar verme gücü
Fazilet	Erdem, üstün ahlaki özellik
Şeriat	İlahi yasa; dinî hukuk
Kelam	İslam teolojisi; dini inançların akli temellendirilmesi
Fütüvvet	Alçakgönüllülük, yiğitlik ve ahlaki erdemlerin gençlikte yaşanması anlayışı
İlm-i Ahlâk	Ahlak ilmi; karakter ve davranışların incelendiği disiplin
Felsefe-i Ula	İlk felsefe, metafizik; varlığın ilkeleriyle ilgili felsefi alan
Hikmet-i Ameliye	Pratik felsefe; ahlak, siyaset, ekonomi gibi pratik hayatla ilgili felsefe
Tasavvuf	İslam’ın mistik yönü; nefis terbiyesi ve manevi arınma disiplini
İnsân-ı Kâmil	Olgun insan; ahlaken kemale ermiş kişi
Üsve-i Hasene	En güzel örnek; Hz. Peygamber’in ahlaki modeli
Emanet Etiği	Sorumluluk ahlakı; insanın yaratılışta yüklenen emanete bağlılığı
Ahlâk-ı Muhammedî	Hz. Muhammed’in ahlaki örnekliği
Makâsıd	İslami hükümlerin gayeleri; amaçları

Kaynaklar

• Recep Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1992, s. 1-2.
• Gazâlî, İhyâ’ Ulûmi’d-Dîn, cilt III, Kahire 1967, s. 49.
• Ray Billington, Felsefeyi Yaşamak: Ahlak Düşüncesine Giriş, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İstanbul 1995, s. 45-46.
• Zeki Salih Zengin, “İslam, Ahlâk ve Etik” içinde İslam’da Ahlâk ve Etik: Kavramsal ve Kuramsal Tartışmalar Seminerleri – 2, ed. İsmail Erkam Sula, AYBÜ Uluslararası İlişkiler Enstitüsü Yay., Ankara 2020, s. 5-10.
• Musa Kâzım Arıcan, “Ahlâk, Etik ve Ahlâk Felsefesi”, Kırmızılar, 19 Aralık 2019.
• Murat Demirkol, “İslam Ahlak Felsefesinde Akl-ı Selim ve Mutluluk İlişkisi”, İslam’da Ahlâk ve Etik Seminerleri – 2, ed. İ. E. Sula, AYBÜ UISAE Yay., 2020.
• Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, BilgeSu Yay., Ankara 2012, s. 30.
• Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İoanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1980.
• Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford 1907 (1789).
• Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine, çev. Ahmet İnam, Say Yay., İstanbul 2019.
• Alasdair MacIntyre, Erdemin Peşinde: Bir Ahlak Teorisinin Araştırılması, çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yay., İstanbul 2001.
• Aliya İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasında İslam, çev. Salih Şaban, İnsan Yay., İstanbul 1994.
• Taha Abdurrahman, Ruhun Emâneti: İslâmî Ahlakın Yeniden İnşası Üzerine, çev. İsmail Kaplan, Küre Yay., İstanbul 2020.